汤一介不断提出问题推动思想进步

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汤一介,1927年生,1951年毕业于北京大学哲学系,1990年获加拿大麦克玛斯特大学(McMaster University)荣誉文学博士学位,2006年获日本关西大学荣誉科学与文化博士学位,主要研究方向为魏晋玄学、早期道教、儒家哲学和中西文化比较。现任北京大学哲学系资深教授,中国哲学与文化研究所名誉所长,博士生导师。北京大学儒藏编纂中心主任,教育部哲学社会科学重大攻关项目“儒藏编纂与研究”首席专家。曾任美国哈佛大学访问学者(Luce Fellow,1983)、美国纽约大学石溪分校宗教研究所研究员(1986),美国俄勒岗大学(1986)、澳大利亚墨尔本大学(1995)、香港科技大学(1992)、加拿大麦克玛斯特大学(1986、1990)、香港城市大学(1999)客座教授。1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授,1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。学术兼职有中国文化书院创院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会会长、中国炎黄文化研究会副会长、国际价值与哲学研究会理事,曾任第32届亚洲与北非研究会顾问委员会委员(1986),国际中国哲学会主席(1992―1994),国内任学、东南大学、兰州大学、扬州大学、西安交通大学、首都师范大学、山东大学等大学兼任教授,华东理工大学、上海社会科学院名誉研究员等。

哲学要能提出一些问题

记者:20世纪80年代,您率先把中国传统哲学作为认识史来思考,并以概念为基础,集各家所言,建构出一套中国哲学理论体系。此后,您强调了“天人合一”、“和而不同”、“新轴心时代”、“中国现代哲学的‘接着讲’”等一系列问题,推动了文化界对传统哲学的讨论。您能向我们介绍一下这些问题提出的背景吗?

汤一介:哲学是干什么的?我想哲学就是要能提出一些问题来,这样才可以有新思想。当然,我不敢自称是哲学家,但我很关注哲学问题。从80年代初开始,我考虑如何破除教条主义的马克思主义哲学这个问题。此前30年间,我们受教条主义的影响,比如当时认为唯物主义是进步的,唯心主义是的,这些说法有很大的片面性。但如何解决这个问题,从哪里开始呢?马克思主义本身是个伟大的哲学,这个毫无疑问,但教条主义化的马克思主义就有问题了。当时我们从这样一个角度考虑,哲学史是人类认识史的发展,它是通过一些重要范畴的不断提出而逐渐深化的。比如柏拉图用“being”这个开展一套理论,孔子用“仁”来开展一套学说。所以,应该从人类认识史来研究哲学,既然从人类认识史来研究哲学,那么每一代哲学家都提出新的概念来,这些新的概念并不一定都是唯物主义提出的,有的是唯心主义提出的,所以人类认识史是两者不断促进的,而不是两军对垒的。在这一大背景下,从1981年开始,我就提出中国哲学范畴问题,最早我们还出版了范畴问题讨论集,开了两三次会,作为突破口,把原来两军对垒问题消解掉。这是第一阶段。

中国哲学中的真、善、美问题

1983年我去了美国,在哈佛大学碰到的主要是现代新儒家这一支,从熊十力、牟宗三到杜维明。牟宗三先生认为中国的内圣之学可以开发出来,适应现代的外王之道;心性学说可以开出科学的认识论体系。对此我不十分认同,我觉得这两个命题可能都有问题,并思考可否从另一种思路来思考中国的哲学问题,当然,我这种想法也是受到西方哲学的影响,因为古希腊哲学讲真、善、美,但中国哲学明确讲真、善、美问题的很少,可是从总体上哲学又不能说没有研究真、善、美的问题。当时正赶上第17届世界哲学大会的召开,于是我在会上的发言谈了儒学第三期发展的可能性问题。我认为,也许中国“天人合一”的思想是解决一个“真”的问题,因为“天人合一”是讲人与外在世界的关系,人和天两者是互动、不能分开的;第二个就是“知行合一”,这个是“善”的问题,因为中国从《尚书》开始就讲“知之非艰、行之为艰”,从儒家思想一直到王阳明思想,在讨论“知行合一”关系问题,而且主要把它看成是首先问题;那么,“情景合一”应该是个美的问题,美感是怎么产生的?美感是在人的内在情感与外界接触以后才有的,比如孔子听韶乐可以三月不知肉味,他的情感就与音乐结合在一起了。于是,我想是否可以用这3个命题来考虑中国哲学,现在不少人都觉得这有点道理,这是从中国哲学角度对真、善、美问题的思考。

我这篇文章1984年在《中国社会科学》上发表,随后我又写了《再论中国传统哲学的问题》,发表在《中国社会科学》1990年第3期,我把中国的三位哲学家与德国的三大哲学家的不同看法做了比较:孔子、老子与庄子和康德、谢林与黑格尔,并得出结论:西方哲学家对真、善、美问题的研究,基本上是希望建立一个完整的知识系统,而中国哲学家无论是老子、庄子还是孔子,他们讲真、善、美主要是从提高人的精神境界这个角度考虑问题的。于是我又思考,如果不仅仅从儒家角度考虑,而是从儒释道总体上考虑(当然,儒家是主体),是否还可以提出一些想法,特别是对我们今天社会有意义的想法?我就从问题上发挥出一个想法,通过儒释道三家与西方哲学的比较,我发现两者有明显的不同,我们的哲学以内在超越为特征,比如,儒家讲成圣、成贤靠道德修养;佛家特别是中国禅宗讲“一念觉即佛、一念迷即众”;道家也一样,特别是庄子讲“心斋坐忘”,认为要把自己的身心忘掉,才能达到“同于大通”的超越境界。但是西方不同,从柏拉图开始,他认为理念世界与现实世界是两个不同的世界,没法打通;一直到笛卡尔仍然认为思想和物质两者是独立的二元,研究一个可以不研究另一个;特别是西方教,认为人想超越,一定得依靠上帝,要忏悔,靠上帝拯救,只有借助外力才可以。所以西方哲学是外在超越型的哲学,不过现在西方哲学在这个问题上有很大变化,比如现象学等等。

当然不是说我们完全没有外在超越,他们完全没有内在超越,中国也有外在超越型的哲学,比如墨子,他认为“人”需要人格化的“天”来帮助才行,但我们传统哲学主流是讲内在超越。对此,我就思考,有没有可能把两大不同的文化系统、内在超越与外在超越两个系统的哲学整合成一个互补的系统。但这个问题我没有继续再做下去。据我了解,上海社科院与华东师大有的教授对这个问题有兴趣,但这个问题太困难了,不太好做。

不同文化可以共存

在“真、善、美”这个问题后,由于亨廷顿提出“文明冲突论”,我就暂时放下哲学问题的研究,转而考虑文化问题。从中国传统文化这个角度考虑,我认为可以提出与他相对应的命题来,因此我提出了“文明共存”的观点。不同的文化为什么能“共存”?我们与印度有个非常好的例子,佛教是1世纪传入中国的,并没有因为思想文化的原因,与中国文化发生严重的冲突。中印两种文化在接触时没有打过仗,而且往往是形成互补的格局,所以中国传统哲学讲文明是可以共存的。从唐朝开始,儒释道三家都提倡三教归一,三教是可以形成一个统一的局面,所以我提出一个与亨廷顿相对立的“文明共存论”。因此,1993年以后,我研究文化问题,特别是针对西方“文明冲突论”来做这个问题。

另外关于中国哲学本身我还提出了中国现代哲学的三个接着讲的问题,这是在1998、1999年。因为中国哲学要发展,不能照着讲,要接着讲。这个接着讲的问题是冯友兰先生首先提出的。他认为他的新理学不是照着宋明理学讲,而是接着宋明理学讲,那么我们现在面临的局势是,中国哲学要发展的不仅是接着宋明理学讲,而且至少有三个向度。一个是接着中国传统哲学讲,包括宋明理学;二是要接着马克思主义讲,因为马克思主义毕竟是来自西方的,我们要接着讲,把他中国化,就像我们把印度佛教中国化一样;第三个就是接着西方哲学讲,这一点也不是不可能的。

中国有悠久、丰富的经典解释传统

从20世纪末以来,我主要讨论了三个问题。一是创建中国解释学的问题,这是在北京大学成立100周年时提出来的,为什么提出这个问题?因为西方解释学已经成为一种颇有影响的,不仅用来解释哲学,文学、社会学甚至艺术学都可以用解释学来解释。那么中国有没有自己的解释学?我认为虽然还没有真正的解释学,但却有长久而丰富的经典解释传统。西方解释学成为真正解释学,也是在19世纪末由施莱尔马赫、狄尔泰他们完成的,当然解释经典的传统在西方也是很早的,主要是解释《圣经》。中国虽然没有系统的解释学,在历史上还没有成为独立、系统的学科,但解释经典的历史是很长的。比如《左传》解释《春秋》,那是在公元前300多年前甚至在前400年,这比西方解释《圣经》要早;《易传》解释《易经》,那是在公元前300年,也很早;对老子《道德经》的解释也是在公元前200多年开始的。所以我们有解释经典的历史传统,但没有形成独立的学科,没有把它形成解释哲学体系。那我们能不能根据中国材料,参照西方解释学,来形成独特的中国解释学?如今,山东大学的《中国诠释学》已经出了6集,都在研究这个问题。我为此写了5篇文章讨论这个问题。

中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”

我大概是1999年在费孝通主持的一次会上提出“新轴心时代”这一想法的,西方学者稍早一点已提出了这一问题。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”,认为公元前2500年前后,在古希腊、印度、中国

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