蔡林波内在化全真道的生命观及其精神特征

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[摘要]公元12世纪全真道的创立和兴起,在很大程度上意味着道教在其生命观念和宗教路径上的一种;转向;。这一;转向;,涵括了全真道对于传统道教生命观念及其宗教精神上的某种变化。这其中,核心在于其生命观的变化:放弃对肉体生命永恒的执著追求,转而追寻一种更为精神化的心灵安顿。

那么,全真道所形成的;新;的宗教精神特质是什么?笔者以为,全真道的生命观及其实践精神,本质上是一种趋向;内在化;的精神路径和文化构造;此与当时整个汉文化的走向是一致的。也正因为如此,全真道之生命观及其宗教精神,对于12世纪以后的中国文化进路而言,无疑是一种核心的塑造力量之一。

[关键词] 全真道;内在化;生命观;实践特征

刘子健在其著作《中国转向内在mdash;mdash;两宋之际的文化内向》中,对;唐宋变革;的文化史内涵进行了阐释。他说:;11到12世纪,中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折hellip;hellip;从12世纪起,中国文化在整体上转向了内向化;[(美)刘子健(James T.C.Liu),《中国转向内在mdash;mdash;两宋之际的文化内向》,赵冬梅译,第1页,江苏人民出版社,2002年。]。笔者以为,公元12世纪,全真道的创立和兴起,实质上即意味着道教在其生命观和实践精神上的一种内在化转向。

所谓;内在化;,简单而言,是指特定文化主体专注于认识、规束自我或自我内部世界的思想、行为的指向性。关于;内在化;的文化类型结构,我们大致可以从两个层次来理解:一是作为根本性的文化思维或认知世界之方式的内省化:二是作为整体或系统文化实践技术和机制的内向化。然而,决定某一文化类型本质特征的因素,关键在于:构成此一文化体系的生命本质和价值观念如何?在很大程度上,全真道之于道教生命观和实践方法的转向,即实为此后中国文化走向内在的一种标志和支撑力量。

一、精神化:对肉体生命永恒之承诺的断灭

全真道走向;内在;的起点和核心,就在于:对外在的、现实的肉体生命永恒之承诺的断灭。

如所周知,传统道教所设定的生命终极存在mdash;mdash;神仙,虽然有着超越凡俗的存在性特征之规定;却因其以气之形神合一为生命之基本结构,从而导致了其终极存在理念难以摆脱;肉体化;或;现实化;的属性。于是,认同和追求生命的;现实化;存在价值,亦成为12世纪以前道教极为突出的宗教目标和实践精神特征。这种实践精神,颇具外向性的文化实践特征:;我命在我不在天;、;假求外物以自坚固;mdash;mdash;马克斯middot;韦伯曾论:;中国人的向外扩张,在某种程度上也是由此种寻找乐土的希望决定的(就象始皇帝为了寻求长生不老药而到海上探险一样),这应该是不成问题的;[(德)马克斯middot;韦伯,《儒教与道教》,洪天富译,第224页,江苏人民出版社,1997年。]。

然而,至于12世纪时,新兴的全真道教何以会断灭;肉体生命之永恒的可能性;呢?许多学者以为,全真道对肉体生命永恒的破斥,乃意在从更高的宗教精神层面提供一种生命超越之径和意义归宿。此观点诚然不错,里头却多少带有些知识分子罗曼蒂克的想法成分。抗日战争时期,陈垣先生曾感同身受地论述到:;靖康之乱,黉舍为墟,士流星散,残留者或竟为新朝利用,三教祖乃别树新义,聚徒训众,非力不食,其始与明季孙夏峰李二曲颜习斋之伦讲学相类,不属以前道教也。迨儒门收拾不住,遂为道家扳去hellip;hellip;;[ 陈垣,《南宋初河北新道教考》,第3页。]。

毋庸置疑,当家国沉沦、身陷乱世之际,作为;遗民;的族属群体,特别是那些具有民族和文化使命感的士人和知识分子,其心理和精神之困厄和荒芜程度,实难以想象。全真道创立者王喆《梅花引》述曰:;寻思人似草头露,争奈保朝不保暮。莫刚求、莫刚求!假使强图,入手便还休;。其 《愍物》更叹:

天苍苍兮临下土,胡为不救万灵苦?

万灵日夜相凌迟,饮气吞声死无语。

仰天大叫天不应,一物细琐枉劳形。

安得大千复混沌,免教造物生精灵。

呜呼天地广开辟,化出众生千百亿。

暴恶相侵不暂停,循环受苦知何极?

皇天后土皆有神,见死不救是何因?

下士悲心却无福,徒劳日夜含酸辛。

事实上,在当时的生存处境下,儒家所倡导的于现实中求取功名、齐家治世的人生价值途径,已然丧失。进而,这种现实人生意义的虚空化,以及随之而来的惧寂感,更使得生命的;死亡铁幕;愈加峻厉地显现于遗民的心理和精神世界之中。在此情形下,;遗民;们似乎更为;深刻;地体会到了有形生命的绝对限度mdash;mdash;;满眼且见生死惧,死生生死相循旋;[《道藏》4册,第783页。]。;若无千万岁,作甚世间人;[《道藏》24册,第191页。]?mdash;mdash;;此世;如此荒谬!于是,他们或;招邀徒弟走市廛,醉酒饱肉成群火;,或;时又蓬头赤足以入廛市,时又青巾野服以游宫观;;或;径走、或兀坐、或端立、或仰卧,时人但道我疯癫,我本不颠谁识我;[《道藏》33册,第140页。]?

创教之初,王喆以;害风;的形像示目于人,并以;活死人;之名目规定自我:;此是前生王害风,因何偏爱走西东。任你骷髅郊野外,逍遥一性月明中;。;疯癫;,是人自身基于对于外在生命表象之真实性及价值性的内心否定,转而采取的一种对于;死亡铁幕;的非理性的、外在表面的反抗形式;然而隐藏于其下的,实质上是来自人自身内心深处的对本真生命存在的不可遏制的冲动和渴求。

从某种角度看,在失去对现实境域中的、肉体的生命永恒之希望后,12世纪中国北方汉遗民呈现出的心理状态,可能正如福柯描绘的15世纪时欧洲人由于战争、瘟疫带来巨大死亡震慑时所反映出来的精神状态:他们;面对死亡的绝对界限所产生的恐惧,通过一种不断的嘲讽而转向内部hellip;hellip;疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂,而是标志着忧虑的内在转向。受到质疑的依然是生存的虚无,但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点,即威胁和结局。它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式;[(法)米歇尔middot;福柯,《疯癫与文明》,刘北成、杨远婴译,第12-13页,三联书店,1999年。]。现实世界及其生命已经;失真;,那么,真实的、永恒的生命世界究竟在何处?此正如王喆《传神颂》所述:

来自何方,去由何路?

一脚不移,回头即悟。

二、心性化:对生命终极存在之型式的设定

在破除了对外在肉体生命永恒的承诺以后,那么,全真道诉诸或提供了一种什么样的生命终极存在形式呢?

内在的;心性;或;真性;,乃成为了全真道所设立的生命终极存在之形式。在全真道看来,;性;或;真性;既非物质实体,亦非意识本体,而是一种内在超越的灵性存在mdash;mdash;以此为生命本体之存在。正如福柯所言,这是一种典型的;从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式;。

其一、;本来真性是金丹;:

;本来真性;,即作为终极存在的生命本身。其与道无别,;性体真空,杳然湛然,似天澄虚不别,是真澄心也;。此一澄明之境,即为生命之本真。王志谨亦云:;道家常论金丹,如何即是?答云:本来真性即是也,以其快利刚明,变化融液,故曰金;曾经煅炼,圆成具足,万劫不坏,故名丹。体若虚空,表里莹彻,一毫不挂,一尘不染,辉辉晃晃,照应无方hellip;hellip;世之人有言金丹于有形象处作造,及关情欲,此地狱之见,乃淫邪之所为,见乖人道,入旁生之趣矣;[《道藏》23册,第731页。]。

其二、;性为真,身是假;:

;性;是生命本真,则;身;是生命表象,甚而假像。如,王喆《苏幕遮》云:;性为真,身是假。;又《金关玉锁诀》云:;唯一灵是真,肉身四大是假;。在此,全真派道教已经明确把生命的本质统一规定为;真性;。而作为肉体的;命;则被视为;臭皮囊;,似乎惟恐弃之而不及:;一点如如至性,扑入臭皮囊,游魂失道,随波逐浪,万年千载不还乡;;;一团臭肉,千古迷人看不足,万种狂心,六道奔波浮更沉;;;一团脓,三寸气,使作还同傀儡;[《道藏》25册,第838页。]。

其三、;主者是性,宾者是命;

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